Laurens ten Kate over de verhouding tussen rede en religie bij Kant

Voor Kant is religie een systeem binnen het domein van de moraal. Hij stelt dat religie ‘de erkenning is van al onze plichten als goddelijke geboden’. Waarom is het voor Kant zo belangrijk om religie als moraliteit op te vatten?

Kant probeert aan het eind van de achttiende eeuw een nieuwe betekenis te geven aan religie die past bij zijn tijd, die is gekenmerkt door verlichting en emancipatie van de mens. De menselijke rationaliteit komt centraal te staan. Dit leidt tot verzet tegen de dominantie van religie over de mens. Om recht te doen aan deze verschuiving maakt Kant een onderscheid tussen de oude religie en de nieuwe religie. In de oude religie zijn de dogmatische geloofsopvattingen, zoals die van de drie-eenheid en naastenliefde, van cruciale betekenis. Ook wordt er veel waarde gehecht aan rituelen en kerkelijke gebruiken die de mens in contact brengen met het hogere. In de overgang naar wat Kant beschrijft als de nieuwe religie vindt een verinnerlijking plaats. De nieuwe religie is primair een religie van het hart. Dat wil zeggen, een dispositie van het hart: aanvoelen dat niet alles wat je doet voortkomt uit de eigen wil. Het gaat Kant dus om een sensibiliteit voor het niet- of bovenmenselijke, dat in de geschiedenis van de religies meestal ‘het hogere’ wordt genoemd. Dit formuleert hij als levensstijl. We hoeven niet meer naar de kerk, we hoeven geen rituelen uit te voeren, noch te geloven in vaststaande leerstellingen. Wel moeten we erkennen dat er iets buiten onszelf ligt.

Hoewel Kant religie wil verenigen met de menselijke rede, lijkt een uiteenzetting over religie een spanning te genereren in het werk van Kant. Zijn bekendste uitspraak luidt immers sapere aude, ofwel durf (zelf) te denken. Het is volgens hem de mens – en niemand anders – die nadenkt over zijn morele verantwoordelijkheid en deze ook op zich kan nemen. Hoe kunnen we een autonoom mens zijn en tegelijkertijd erkennen dat er iets buiten onszelf ligt?

Er is inderdaad een spanning in het werk van Kant, waar hij in De religie binnen de grenzen van de rede duidelijk mee worstelt. Kant heeft dit boek geschreven na zijn drie beroemde Kritieken. In de tweede Kritiek, de Kritiek van de praktische rede, zoekt Kant naar het antwoord op de vraag waartoe een mens in zijn handelen uiteindelijk werkelijk verplicht is. Wat is de grond van de eisen die we elkaar en onszelf stellen? Deze vraag stelt hij zich nadat hij in de Kritiek van de zuivere rede de mogelijkheid had onderzocht van de menselijke kennis. Hij kwam tot de slotsom dat die beperkt blijft tot het domein van de zintuiglijke ervaring, en dat we niets kunnen weten over zaken die de ervaring te boven gaan: over de ziel, de wereld als geheel en God. Wanneer we proberen om de aard van de transcendente realiteit te vatten, dan stuit ons denken noodzakelijkerwijs op contradicties. Dit beschrijft Kant als de antinomieën van de reden. Zo ontstaat er een ingewikkeld spel tussen wat wij als mensen zelf kunnen denken en doen en wat buiten onszelf ligt. Dit is heel belangrijk voor Kant, want hij is niet geïnteresseerd in de ongebreidelde mogelijkheden van de verlichte mens. Kant is geen filosoof van de verlichting, maar filosoof van de grenzen van de verlichting. Waar zijn tijdgenoten steeds meer gaan vertrouwen in hun eigen rationele vermogens, is Kant geïnteresseerd in het duiden van een begrenzing van de mogelijkheden van de rede. Niet alleen is hetgeen we kunnen weten beperkt, ook liggen bepaalde geboden buiten ons. We hebben de morele wet niet zelf bedacht volgens Kant, maar tegelijkertijd zijn we wel in staat om onze plichten, die wij uit achting voor de wet vervullen, met onze rede te achterhalen. Deze spanning tussen het uitwendige en het inwendige wordt maximaal uitgebuit in De religie binnen de grenzen van de rede.

De spanning die we vinden bij Kant lijkt aan te sluiten bij de tegenwoordig gangbare opvatting dat religie en religieuze onderwerping de ontplooiing van de mens en het humanisme in de weg staat. Is er een tegenstelling tussen de moderniteit (verlichting, vooruitgang) en religie, of is het wellicht zo dat we de moderniteit niet kunnen denken zonder religie?

Ik bepleit het laatste statement. We kunnen de moderniteit niet begrijpen zonder haar religieuze inbedding. Kant is overigens nog niet zo ver. Kants project is erop gericht om religie in te passen in het nieuwe wereldbeeld, waarin de rede een centrale plaats inneemt. Hij stelt dat religie compatibel kan zijn met de rede, maar alleen wanneer religie niet langer een zelfstandig karakter heeft, maar functioneert als het hulpje van de moderne rede. Mijn stelling is dat de moderne rede ten dele is vervat in religieuze tradities. Dat is een andere manier om de tegenstelling tussen rede en religie te bekritiseren, maar dit is een veel later punt. Kant komt nog niet tot die manier van denken. De religie binnen de grenzen van de rede is een zoektocht naar een genuanceerde presentatie van het redelijke wereldbeeld. Kant ziet religie als één van de aspecten in de cultuur die nodig zijn om de rede genuanceerd te laten functioneren. Kant zet zich hiermee af tegen het harde rationalisme. De menselijke rede moet weliswaar bevrijd worden, maar moet ook zijn grenzen kennen. Het gevaar van een ongebreideld rationalisme zag Kant terug in de Franse Revolutie. Deze betekende wel een breuk met de oude machten, maar ontaardde tegelijkertijd in terreur. Kant en zijn tijdgenoten werden geconfronteerd met een belangrijk politiek feit en vroegen zich af hoe om te gaan met wat de Franse Revolutie teweeg had gebracht.

Hoewel de Franse Revolutie breekt met de oude machten, breekt er geen utopisch tijdsperk aan. Is de ontaarding in terreur en de onmogelijkheid tot een rationele organisatie van een samenleving terug te voeren naar wat Kant het principe van het Kwade (das radikale Böse) in de menselijke natuur noemt?

Het radicale kwaad is dat deel waar religie volgens Kant over gaat. Precies daar moet religie te hulp komen. Hoewel op zijn definitie van het radicale kwaad het een en ander valt af te dingen – hij schaart zowel de menselijke onvolkomenheden als natuurrampen onder deze term –, is dit de grote vondst van Kant. De rede kan allerlei vormen van kwaad aan, maar er blijft een vorm van kwaad bestaan waar de rede niet bij kan. Het is aan religie om de mens dit te doen inzien en de mens bescheiden te maken. Dit radicale kwaad, dat je in de theologische traditie kan zien als de erfzonde, impliceert dat de mens nooit in een staat van perfectie kan komen. De mens blijft mens en kan de menselijke onvolkomenheden niet overkomen. Nogmaals, Kant toont zich hier dus geen radicale humanist. Toch zijn Kants religieuze opvattingen weer veel te vrij voor de kerkelijke macht. Daarmee valt hij tussen wal en schip.

Religie is door Kant zeker nuttig gemaakt, maar zij heeft haar zelfstandige karakter verloren. Is deze opvatting van religie gemeengoed geworden of voornamelijk bekritiseerd?

Interessant genoeg is De religie binnen de grenzen van de rede juist ontzettend invloedrijk geweest doordat het een voortdurend afzetpunt was. Kants denken over religie heeft gewerkt als de kop van jut. Zowel in de filosofie als in de literatuur is veel verzet geweest tegen idee van het leven als Gesamtkunstwerk, waarin alles met alles samenhangt. Zo bepleit de Deense existentialist Søren Kierkegaard dat religie een zelfstandig existentieel domein is dat niets te maken heeft met ethiek. Ook de Duitse filosoof en theoloog Friedrich Schleiermacher verzet zich tegen Kants opvatting dat religie slechts een besef is van de grenzen van iets anders, de rede. Volgens Schleiermacher is religie een zelfstandige menselijke faculteit, het vermogen om niet alleen te ervaren met ons gevoel of verstand. Het menselijk leven is veel rijker, en speelt zich af in de tussenruimte tussen ervaring en rede. Dat terrein noemt Schleiermacher intuïtie. Religie als schemergebied. Het debat gaat dus niet uitsluitend over godsgeloof, maar veel meer over de mens: de mens is niet alleen een ethisch dier (beschikkend over een besef van goed en kwaad), maar ook een religieus dier. Deze opvattingen gaan in tegen Kants opvatting over religie als secundair aan de moraal.

Een tweede belangrijk punt van kritiek dat ik al kort heb benoemd, komt naar voren in het werk van Hegel. Hegel heeft heel goed door dat het menselijk streven naar zelfemancipatie al tot z’n recht komt binnen de religie. Hegels historische benadering laat zien dat niet alleen het christendom, maar ook het jodendom en het boeddhisme een wending naar de mens hebben gemaakt door zich af te keren van de goden in mythologieën die de wereld manipuleren. De basisstelling is dan ook dat religie en humanisme niet tegengesteld zijn, maar juist met elkaar zijn verbonden. In het evangelie van de christenen wordt God niet alleen mens, maar hij sterft ook. Hegel ziet een vorm van radicaal atheïsme in het christendom zelf. God scheidt de hemel en aarde van elkaar en geeft de mens een eigen plek waar hij zelf verantwoordelijk is: ‘Hier heb je de aarde, doe er iets goeds mee.’ Religie is een persoonlijke zaak, een zaak van het hart. Deze belangrijke wending naar het individu hebben wij niet bedacht, maar is al aanwezig bij Augustinus. De verlichtingsgedachte en de opkomst van de wetenschappen staan volgens Hegel dan ook in lijn met religie en moeten niet begrepen worden als een breuk ermee.

Komend najaar verschijnt het overzichtwerk 25 eeuwen theologie. Op welke wijze legt dit boek de religieuze bronnen van onze geseculariseerde cultuur bloot?

Dit boek is inderdaad een overzichtswerk en geen filosofisch traktaat, maar een compendium met honderd korte portretjes, beginnend bij Mozes. Deze encyclopedische vorm is niet zo geschikt om het eerder besproken filosofische punt dat Hegel maakt naar voren te brengen, maar wel om een overzichtelijke geschiedenis van de theologische erfenis van de westerse wereld te bieden. Hiervoor beperken we ons tot het jodendom, christendom en de islam. In diverse hoofdstukjes en in de inleiding gaan we wel uitvoerig in op het inzicht dat secularisme en religie samen moeten worden gedacht: immers, talloze theologen in de lange geschiedenis van 2500 jaar laten die fascinerende samenhang ieder op hun manier zien! Ook geeft de titel 25 eeuwen een clou. We beginnen voor het jaar nul, namelijk in de klassieke oudheid: bij de breuk met de goden en de geboorte van de filosofie, van het humanisme. Vandaar de parallel in de titel met het succesvolle 25 eeuwen filosofie, dat Uitgeverij Boom al zo’n dertig jaar geleden uitbracht, en dat nog steeds veel gebruikt wordt.

Laurens ten Kate (1958) is filosoof en theoloog. Hij studeerde, promoveerde en doceerde aan de Katholieke Theologische Universiteit Utrecht. Momenteel is hij werkzaam als universitair hoofddocent godsdienstfilosofie, theologie en religiestudies aan de Universiteit voor Humanistiek, onderzoeker aan de Faculteit Theologie van de VU, Amsterdam en docent aan de Internationale School voor Wijsbegeerte in Leusden. Daarnaast is Ten Kate al jarenlang betrokken bij het filosofiefonds van Uitgeverij Boom.