Transgressie of transformatie? Toelichting van het begrip eros door Ad Verbrugge

Transgressie of transformatie?

Een nadere toelichting van het begrip eros in Staat van verwarring

In zijn scherpzinnige en welwillende reactie op mijn boek Staat van verwarring: Het offer van liefde brengt Emanuel Rutten naar voren dat ik een wat afwijkend begrip van eros introduceer waarin ik ´een apollinische vorm lijk[t] te willen geven aan het dionysische´. Door deze ´immanente invulling van eros´ zou een harmonie met de philia tot stand komen waarin de ervaring van het zelf als zelf blijft bestaan en niet oplost in een oceanische extase. Hoewel hij sympathiseert met een dergelijke benadering, vraagt hij zich af of ik daarmee nog wel voldoende recht doe aan het ´transgressieve karakter van eros´, zoals dat bijvoorbeeld door Bataille naar voren wordt gebracht. Rutten is van mening dat ik de filosofische traditie waarin deze ontregelende werking van de eros wordt benadrukt iets te gemakkelijk terzijde schuif.

Rutten raakt in zijn analyse aan een belangrijke thematiek in mijn boek. Het is echter wel opvallend dat hij nauwelijks stilstaat bij de specifieke samenhang waarin mijn analyse van de eros thuishoort. Ik stel in mijn boek de vraag naar de liefde in de context van onze postmoderne virtuele consumptiecultuur. Daarin is ‘seksuele vrijheid’ een feit en is pornografie een online consumptieartikel geworden. Ik ben van mening dat binnen deze context het erotische zich in een nieuwe zin aan ons opdringt.

Om die reden neem ik ook de ongekende populariteit van de trilogie Vijftig Tinten als vertrekpunt van mijn gedachtegang. De filosofische vraag naar de verhouding tussen liefde en seksualiteit is voor mij onderdeel van de meeromvattende problematiek rond menselijke subjectiviteit en lichamelijkheid. Deze problematiek vormt een centraal thema van Staat van verwarring. Ik spreek hier van verwarring omdat het mijns inziens gaat om een innerlijke strijdigheid en verscheurdheid — de warre — van onze tijd. Deze verwarring manifesteert zich bij uitstek ook in onze omgang met seks en liefde omdat daarin onze lichamelijkheid een beslissende rol speelt.

De ontwikkeling van de moderne techniek hangt direct samen met deze problematiek rond subjectiviteit en lichamelijkheid. Met behulp van moderne techniek lijken we ons te kunnen bevrijden van de natuurlijke beperkingen die meekomen met ons lichamelijke bestaan. Het proces van virtualisering — als de zogenoemde ‘ontlijving’ van het menselijk bestaan — begrijp ik dan ook als een noodzakelijke ontwikkeling van de moderne techniek. Nu is deze technologische bevrijding slechts één moment in de algehele ‘emancipatie van het individu’ zoals die zich in de moderniteit ook op religieus, moreel, economisch, sociaal en politiek terrein verwerkelijkt. Er bestaat dan ook een nauwe samenhang tussen de opkomst van het subject in de moderniteit en de ontwikkeling van de moderne techniek. Zo versterkt de genoemde virtualisering de tendens ons terug te trekken in onze subjectieve beleving.

Welnu, het is deze subjectieve vrijheid van onze beleving in de virtuele biotoop van onze hedendaagse consumptiecultuur die de context vormt van de vraag naar de liefde tussen man en vrouw. Daarbij ligt de nadruk op de erotische seksualiteit, omdat het daarin naar mijn begrip niet zozeer gaat om individuele vrijheid en subjectieve beleving, maar om lichamelijke gemeenschap. Precies deze karakterisering is beslissend voor mijn gedachtegang.

Ik betwist dus geenszins de genoemde ervaring van transgressie zoals die door Rutten in aansluiting bij Bataille naar voren wordt gebracht. Dergelijke ontregelende vormen van seksualiteit waarin sprake is van zelfverlies en oceanische vervloeiing van de eigen identiteit kunnen van ingrijpende betekenis zijn voor iemands levenservaring. Men kan in een transgressie-ervaring inderdaad raken aan bovenindividuele krachten waarin de eigen autonomie wordt doorbroken en/of in een ander licht komt te staan. Daarover hoeven we dus ook niet te twisten. Het is mij er veeleer om te doen een andere zin van seksualiteit onder de aandacht te brengen die in onze (wijsgerige) traditie ondergesneeuwd is geraakt. Voor deze andere zin van seksualiteit reserveer ik de oude term eros, en wel omdat hij reeds bij Plato op een manier wordt uitgelegd die elementen bevat waarop ik in mijn eigen interpretatie teruggrijp.

Dat ik de ‘transgressieve seksualiteit’ niet zonder meer daartoe reken betekent dus niet dat ik een dergelijke ervaring loochen. Toch gaat het hier niet alleen maar om een semantische kwestie. Ik meen namelijk dat mede onder invloed van Sigmund Freud de erotische seksualiteit onvoldoende recht wordt gedaan in de filosofie van de twintigste eeuw — zeker ook bij de postmodernen. De idee van een afgrondelijke seksuele lust is voor hen richtinggevend. De oorspronkelijke seksualiteit wordt dan als een ingrijpende randervaring — die breekt met de normale orde — opgevat die iets van het eigenlijke wezen van de mens blootlegt. Het is nu juist dit primaat van een dergelijke ‘transgressieve’ ervaring (rond de seksualiteit) waar ik mijn bedenkingen bij heb. Mijns inziens hangt dit primaat samen met een manier van denken over het menselijk bestaan die ik in mijn boek aanduid als de ontologie van de gespletenheid.

Reeds in mijn proefschrift De verwaarlozing van het zijnde heb ik deze thematiek uitvoerig uitgewerkt met betrekking tot de Daseinsanalytik van Martin Heidegger. De uitdrukkelijke manifestatie van de eigenlijke existentie doorbreekt oncontroleerbaar en plots de oneigenlijke en vertrouwde alledaagsheid die onder de heerschappij staat van het men. Een dergelijke duiding van de eigenlijkheid houdt verband met Heideggers methodische nadruk op de Vollzugs-modus van het existeren die geschiedt vanuit het onbepaalde oer-mogelijk-zijn van de enkeling. Deze nadruk leidt tevens tot een overwaardering van de momentane beleving in Heideggers Daseinsanalytik en is in mijn ogen een verkapte vorm van subjectiviteitsdenken. De opheffing van die subjectiviteit wordt dan vooral begrepen in termen van onmacht en het verlies van autonomie. Maar verlies van autonomie impliceert helemaal nog niet het einde van de subjectiviteit. Deze verwarring gaat mijns inziens ook schuil in veel van de subjectiviteitskritiek van de postmodernen en heeft ook zijn stempel heeft gedrukt op de duiding van de eros. Mijn weg is een andere.

Om die reden begrijp ik eros ook niet zozeer als een drang tot zelfverlies en grensoverschrijding, om zo te komen tot een oceanische versmelting met onze oergrond. Het meegezogen worden in een orgiastische roes van wellust waarin men zichzelf verliest en niet meer autonoom handelt, impliceert nog niet een opheffing van de subjectiviteit. Sterker nog, dergelijke ervaringen kunnen juist uitgesproken manifestaties zijn van de subjectieve beleving. Zo zal Hegel de seksuele uitspattingen van sommige Romeinse keizers begrijpen als de ultieme consequentie van de verabsolutering van de atomaire persoon als een formele zelfbetrokkenheid. In de onbepaaldheid van deze subjectieve zelfbetrekking vergaat iedere inhoudelijke zelfbepaling en verliest het zelf zich in een ‘bacchantische tuimeling’.

Ik noem dergelijke ervaringen dan ook wel een uiting van belevingssolipsisme waarin de werkelijkheid vervluchtigt en de mens in een zee van belevingen opgaat, hoezeer ook een dergelijke lust ontstaat in het seksuele verkeer met de ander.

Zo zien we heden ten dage ook dat autonomieverlies in de vorm van seksuele praktijken en uitspattingen volledig in onze consumptieve belevingscultuur is opgenomen. Dat is niet alleen het geval in de sadomasochistische scene, maar bijvoorbeeld ook in de ‘gewone’ roesachtige seksualiteit onder invloed van drank en drugs. Voor mij zijn dergelijke vormen van seksualiteit niet erotisch, althans niet in de zin die ik daaronder versta.

Wat versta ik dan wel onder eros? Op basis van verschillende Griekse woorden voor liefde kunnen er tenminste vijf vormen van liefde worden onderscheiden: epithumia, eros, philia, agapè en storchè. Ik vertaal ze hier even als ‘wellustig verlangen’, ‘verliefd beminnen’, ‘houden van …’, ‘welgevallen hebben aan ….’ en ‘hoogachten’. De agapè zal later meer de christelijke betekenis krijgen van onbaatzuchtig liefhebben.

Epithumia als een wellustig verlangen betreft het zinnelijk genot in de breedste zin van het woord. Zowel seks als de consumptie van ‘iets lekkers’ wordt daartoe gerekend door Aristoteles. De door Rutten genoemde oceanische ervaring van seksueel genot zou op zich dus ook een manifestatie kunnen zijn van wat bij de Grieken epithumia wordt genoemd. Men kan zich immers verliezen in genot, zoals ook het geval is in de roes van dronkenschap.

Het primaat van de eigen wellust leidt ertoe dat in de ontketende seksuele lust van de epithumia een zekere onverschilligheid ontstaat met betrekking tot de ander — die in zekere zin geconsumeerd wordt. Daarin ligt in feite ook de overeenkomst met de seksualiteit van de porno. Bij de Grieken bedrijft de pornè de laagste vorm van prostitutie: de hoer die haar lekkere lichaam verkoopt — pernèmi. In de pornowellust verliest men zich dus hooguit in een losbandige roes, maar er is niet werkelijk sprake van overgave aan de ander.

De seksualiteit van de eros moet scherp onderscheiden worden van de epithumia, aangezien daarin juist sprake is van een wezenlijke betrokkenheid op de geliefde. Deze is onvervangbaar voor de verliefde ‘minnaar’. We treffen een dergelijke betekenis van eros reeds aan in Plato’s Symposium en wel in het verhaal van Aristophanes waarin de ziel op zoek is naar haar wederhelft. Daarmee is meteen ook aangegeven dat het bij deze eros niet alleen maar gaat om een oceanische versmelting — want die kan ook voorkomen in de wellustige seksualiteit, maar om een gemeenschappelijke bezieling waarin de minnaar zichzelf samen met zijn geliefde ‘heel’ wil maken. Om die reden is het derde gedeelte van Staat van verwarring: Het offer van liefde gewijd aan deze problematiek van ‘heling’. In mijn boek verwijs ik voor dit begrip van eros ook naar de romantiek en de hoofse minne zoals we die — in een geheel eigen vorm overigens — gepresenteerd krijgen in de middeleeuwse ridderroman.

De liefde in de zin van philia tot slot heeft meer betrekking op diegenen die bij mij horen en die ik als ‘het eigene’ ervaar, degenen met wie ik verbonden ben: echtgenoot, kinderen, familie, vrienden enzovoorts. Het gaat om de mensen die deel uitmaken van mijn leven, diegenen aan wie ik gehecht ben en met wie ik in zekere zin vergroeid ben. De philia heeft bij uitstek betrekking op een bestendige gemeenschap van mensen die hun leven gezamenlijk vorm geven. Zoals Aristoteles al in zijn Ethica Nicomachea heeft laten zien moet de philia op haar beurt ook weer in verschillende vormen worden onderscheiden.

Mede onder invloed van Freud — maar ook door de traditie van het christendom — bestaat er een sterke neiging om de seksuele lust en daarmee ook de eros in de richting van de ontketende epithumia uit te leggen. Eros wordt dan een bandeloos oerverlangen tot seks dat onze rationele keuzen en voorkeuren te boven gaat. Op die manier kan ‘natuur’ ook tegenover ‘cultuur’ worden gezet. De thematiek van de transgressie zoals Emanuel Rutten die schetst lijkt eveneens terug te gaan op een vergelijkbare ‘gespletenheid ’ in het mens-zijn. Psychologisch en antropologisch wordt zij ook wel vertaald in het onderscheid tussen ratio en driftleven — eventueel opgevat als de woelige of zelfs heilige oergrond van het bestaan die de macht van het individu te boven gaat. Transgressie wordt dan een beweging uit de normale orde naar deze oorspronkelijke dimensie.

Voor mij gaat een dergelijk schema nu juist voorbij aan elementaire ervaringen rond liefde en seksualiteit. Ze impliceert een miskenning van de eigen aard van de erotische verhouding, omdat de eros in de kern niet alleen een dynamische, maar ook een levenshistorische zin heeft. Eros speelt een elementaire rol in de zelfwording. Ook het verschil tussen philia en eros moet van daaruit begrepen worden; en dus niet zozeer in termen van burgerlijke orde versus de ontremde seksualiteit. Dat is trouwens ook de eigenlijke reden waarom voor mij Aristoteles’ deugdethiek en zijn begrip van de philia niet toereikend zijn. Het gaat me er niet zozeer om dat hij deze transgressieve ervaring geen recht zou doen, zoals Rutten suggereert. Maar wat is nu precies dit verschil tussen philia en eros?

Philia heeft meer een statisch karakter en betreft de bekende en bestendige verbintenissen waarin ik leef, terwijl eros meer dynamisch van aard is. Nu geldt dat laatste weliswaar ook voor het wellustig verlangen, maar eros staat ergens tussen philia en epithumia in. Eros is gericht op de verbinding of vereniging met de geliefde als de ander met wie ik weliswaar niet één ben, maar die toch ergens bij mij hoort. Waar philia dus vooral betrekking heeft op de bestendige verhouding tot de geliefde met wie ik in gemeenschap leef en/of verbonden ben, heeft eros betrekking op de geliefde met wie ik gemeenschap of verbinding zoek.

Er is dus sprake van gescheidenheid én de mogelijkheid van een eenheid die tegelijkertijd als een gemeenschappelijke wezensvolheid wordt ervaren. Eros is de liefde die smacht naar de ontplooiing van de mogelijkheid, de liefde die tot bloei wil komen. Het onderscheid met de ander is daarbij fundamenteel; alsook het verlangen naar de (steeds hernieuwde) vereniging met hem of haar. Eros wordt daarmee gekenmerkt door een zekere spanning.

Precies vanwege dit verlangen naar gemeenschap en bloei heeft de eros een uitgesproken betekenis in de historische dynamiek van het leven. Dat blijkt ook wel uit de ervaring van verliefdheid, die ons veel leert over eros. In de erotische beleving is het verlangen naar de beminde van dien aard dat iemand uit zijn vertrouwde leven wordt gerukt en zijn hart verliest aan de ander, maar dit verlies is tegelijkertijd een geven van zichzelf aan de beminde. Mijn oude leven is ten einde, een nieuw leven kondigt zich aan, met alle verwachtingen en illusies van dien.

In de vervulling van het erotisch verlangen komt daadwerkelijk gemeenschap tot stand. Iemand vindt zichzelf in en door de ander. Het betreft hier dus niet alleen een verlies van de autonomie, ook de subjectiviteit zelf wordt opengebroken. De erotische zelfovergave vindt plaats omdat je in de ban bent van de beminde en dat verandert het leven fundamenteel. Ook het fenomeen van de ontregeling laat zich van daaruit op een andere manier begrijpen. Er is immers sprake van een zekere ‘vervreemding’ waarin iemand zich aan de beminde uitlevert terwijl hij niet precies weet wat er gaat gebeuren. Deze ontregelende onzekerheid en de afhankelijkheid van de ander is een wezenlijk kenmerk van de eros. Zoals ik in het hoofdstuk ‘De dodelijke eros’ schets kan de ervaring van hartstochtelijke verliefdheid een stuk ingrijpender zijn dan de seksuele extase. Eros dynamiseert de werkelijkheid in verhouding tot de ander; en de vernietiging van het eigen normale leven is daarvan een noodzakelijk moment.

Waar het tijdskarakter van de philia meer wordt gekenmerkt door vertrouwdheid, daar opent eros de tijd van het avontuur — een centraal motief in de ridderroman en de hoofse cultuur. Door de avontuurlijke overgave aan de geliefde verlies ik inderdaad mijn autonomie en krijg ik mezelf pas ver-anderd terug indien de geliefde mijn liefde beantwoordt. In deze onderlinge dynamiek — die als een osmotisch gebeuren moet worden begrepen — verander ik ten diepste zelf en word ik bovendien wezenlijk een gemeenschapswezen; op kleine schaal weliswaar, maar wel intensief. Wat is de aard van deze verandering?

De minnaar wijdt zich aan de beminde, maar kan zich daarin ook zelf op onverwachte manieren ontwikkelen. Socrates wil de ziel van zijn beminde Alkibiades tot bloei brengen; zijn eigenlijke wezen tevoorschijn laten komen. Deze stimulerende gerichtheid op de ontwikkeling van de mogelijkheid is fundamenteel voor de erotische verhouding. Een beeld zegt genoeg: de zwijgend voor zich uit kijkende man en vrouw in het restaurant die elkaar niets meer te zeggen hebben en die af en toe verveeld een blik werpen op hun mobieltje en die zich vooral aan elkaar lijken te ergeren. Inderdaad, hier is de erotische liefde ver te zoeken! Maar dat wil niet alleen zeggen dat hun seksleven niet meer spannend is en ze geen oceanische ervaring meer hebben. In deze verhouding zitten mensen vast, ze komen niet meer tot bloei.

In de eros zoeken de minnaars naar die vormen van gemeenschap waarin hun potenties tot bloei komen. De eros manifesteert zich daarom op een breder terrein dan de seksualiteit alleen en vindt ook niet slechts plaats tussen man en vrouw. Ook tussen leraar en leerling of vrienden kan sprake zijn van een eigen soort erotische verhouding, zoals Plato ons al leerde. Socrates begreep het filosoferen dan ook wel als een maieutiek, dat wil zeggen als de kunst van de vroedvrouw, de verloskunde, namelijk om de wijsheid die in iemand besloten ligt geboren te laten worden. Dat is een ontregelend en ingrijpend transformatieproces van de ziel dat altijd ook met pijn en moeite gepaard gaat.

Deze wederzijdse transformatie tot een hogere wezensvolheid werd traditioneel geritualiseerd door het huwelijk — en in sommige culturen is dat nog steeds het geval. De meest natuurlijke transformatie van een mens is immers de verbintenis tussen de geslachten. Daardoor wordt de jongen of het meisje ten volle man en vrouw en uiteindelijk ook zelf weer vader en moeder. Deze metamorfose moet dan ook begrepen worden als een tot bloei komen in het eigen volle wezen. Je wordt ingewijd in volwassenheid, teleia noemden de Grieken dat. In die zin heeft de erotische verbinding tussen jongen en meisje een teleologisch karakter. Ook de erotisch rituele context van de Romeinse Liberalia (die plaatsvindt aan het eind van de Bacchanalia) behelst deze transformatie van de puberjongen tot burgerlijke volwassenheid. En bij alle orgiastische wellust die er uitgeleefd werd in de Dionysosculten manifesteerde zich ook daarin deze erotische transformatie. De levensschenkende god en godin zelf kwamen namelijk tot bloei in de deelnemers aan de cultus. De seksuele gemeenschap tussen Dionysos en Ariadne en het heilig huwelijk dat erop volgt, geven aan dat het niet gaat om een ontkenning van de culturele orde en gemeenschap, maar veeleer om de elementaire bekrachtiging ervan.

Nu kan men dit motief van bekrachtiging van de orde tot op zekere hoogte ook wel aantreffen bij het erosbegrip van Bataille, maar hij begrijpt deze vanuit de transgressieve ervaring. In mijn duiding van de erotische verhouding staat nu juist het motief van de transformatie centraal waarin een bloeiende verbondenheid tussen mensen vorm krijgt. Transgressie vormt daar hooguit een moment in, maar is niet de kern. Hoe moeten we dit begrijpen?

Zoals we ook bij verliefdheid kunnen waarnemen, kan eros het proces van volwassenwording versterken. De zelfovergave van de eros zorgt er dan voor dat de band met de ouders doorbroken wordt (de natuurlijke zelfverbinding) en een nieuw ‘gemeenschapsverbond’ tussen geliefden tot stand komt, waardoor de bestaande verhoudingen binnen de sfeer van de philia transformeren. Het is ook mogelijk dat eros binnen de philia-verhouding tussen man en vrouw (bijvoorbeeld het huwelijk) een dynamisch principe is dat zich losmaakt van de philia en een eigen leven gaat leiden. De echtgenoot wordt verliefd op een ander en begint een ‘avontuurtje’. Een dergelijke gespletenheid tussen philia en eros thematiseer ik in mijn boek aan de hand van de hoofse minne.

Een andere mogelijkheid is dat eros het dynamiserende principe blijft binnen de bestendige verhouding van de philia tussen man en vrouw. De wederzijdse erotische betrokkenheid is in dat geval van dien aard dat de geliefden elkaar mede tot bloei brengen; er is sprake van een blijvende ‘ver-andering’ met en door de ander. Precies voor zover in eros altijd ook dit verlangen naar heelwording en bloei besloten ligt, zien we dat juist in die relaties waarin stagnatie optreedt en de partners elkaars groei gaan remmen of zelfs tegenwerken ook de liefde kan uitdoven. Hier kan de vitaliserende belofte van een ander leven en de bloei van zichzelf in een ander worden geprojecteerd — vaak ook met alle verwarring en illusies van dien. Dat in een dergelijke verliefdheid ook het lichamelijke verlangen zeer sterk kan zijn, betekent niet dat het louter om een wellustig verlangen gaat; het gehele zielsleven is in het geding.

Een van de theses van mijn boek is dat een virtuele consumptiecultuur waarin onze eigen beleving en autonomie een dominante plaats innemen in onze levenservaring de erotische verhouding ondermijnt. Daarmee doel ik niet op de afwezigheid van seksuele extase in ons leven, maar op het onvermogen tot overgave en het beminnen van de ander. Het gaat mij dan niet zozeer om de overgave aan de roes van de lust (want daarvan is wel degelijk sprake), maar om de transformatie van onszelf in een bloeiende verbondenheid met een ander. Die reikt overigens verder dan seksualiteit alleen en heeft betrekking op verschillende menselijke verhoudingen.

Daarmee sluit ik aan bij de problematiek van atomisme en infantiele regressie, zoals die bijvoorbeeld in het werk van de Franse schrijver Houellebecq naar voren komen. Wat het specifieke thema van de seksuele verhouding betreft, ben ik van mening dat een dergelijk onvermogen leidt tot vormen van atomaire afgeslotenheid waarin uiteindelijk ook de seksualiteit zijn intensiviteit verliest. Van daaruit ontstaat ook het verlangen naar het exces. Er is zogezegd veel porno, maar weinig erotiek. In mijn begrip is erotiek dan ook een vorm gegeven intensivering van de seksualiteit waarin sprake is van overgave, transformatie, verbondenheid en de bloei van ons wezen.

In mijn boek heb ik mij uitdrukkelijk gericht op deze erotische seksualiteit omdat zij een lichamelijke vorm van liefde is. Juist in een tijd van ontlijvende virtualisering dringt zich de vraag naar het lichaam op. De lichamelijkheid van de eros wijst erop dat zowel deze verbondenheid als deze bloei van ons wezen ten diepste een lichamelijke aangelegenheid is. Niet voor niets zien we vaak dat er allerlei gezondheidsproblemen optreden waar mensen gefrustreerd raken en hun groei stagneert. Van oudsher zien we bovendien dat de exclusieve gemeenschap met de geliefde door de lijfelijke verbintenis werd gemarkeerd. In de zogenoemde hechtingstheorie van Edward Bowlby en zijn opvolgers wordt benadrukt hoezeer hechtingsrelaties mede via het lichaam tot stand komen — en zeker ook via seksuele interactie. Inmiddels weten we ook dat dit verschijnsel niet beperkt blijft tot de kindertijd en dat trauma’s met betrekking daartoe zich in allerlei levensfasen kunnen voordoen.

Het laatste gedeelte van mijn boek is gewijd aan deze erotische intensivering van de seksualiteit. Hier komt ook datgene aan de orde wat door Emanuel Rutten wordt gekwalificeerd als de ‘immanente eros’ waarin het apollinische en dionysische samenkomen. De belangrijkste vraag is dan natuurlijk waarom ik tot een dergelijke bepaling van de eros kom.

Het gaat mij om een vorm van seksualiteit waarin sprake is van overgave, transformatie, verbondenheid én het opbloeien van ons seksuele wezen. Iets daarvan manifesteert zich in de verliefde seksualiteit van de eerste liefdesnachten die veelal gekenmerkt worden door erotische spanning. In de vraag naar de erotische seksualiteit staat voor mij dus ook niet zozeer de lust centraal, maar de aard van deze lichamelijke gemeenschap. Erotiek is dan de kunst van het vorm geven van die gemeenschap waarin het seksuele wezen van de geliefden opbloeit.

Van deze erotische seksualiteit kunnen we de uiterlijke handelingen (seksuele technieken) beschrijven, maar ook haar innerlijke bezieling. Mede naar aanleiding van Vijftig tinten werk ik de vraag naar de erotiek uit aan de hand van bepaalde bdsm-praktijken (die we trouwens ook in de Dionysosculten aantreffen). Daarin wordt de genoemde ‘overgave’ ritueel vorm gegeven. Er is in deze seksuele praktijken sprake van een uitdrukkelijke gerichtheid op het genot van de ander — iets wat ook kenmerkend is voor de erotische verhouding. Aan de hand daarvan kom ik tot een interpretatie van seksuele gemeenschap waarvoor de idee van ‘dynamisch samenspel’ richtinggevend is — zowel in een uiterlijke als innerlijke zin.

Ik duid de erotische extase dus ook niet primair aan de hand van de gevoelsbeleving, maar aan de hand van het liefdesspel zelf. In het kosmisch ritme van de erotische handelingen komt een samenspel tussen geliefden tot stand dat zijn eigen dynamiek kent: ‘het’ is er. Dit ‘het’ wijst op de bovenindividuele aard van hun gemeenschap en kan niet worden afgedwongen; er kan hooguit op worden toe- en ingespeeld. Het impliceert wel zoiets als een wederzijdse tact waarin de geliefden elkaar in vervoering brengen. Dit ‘het’ gaat weliswaar met genot gepaard, maar het is meer dan dat: als het samenspel dat zich tussen hen afspeelt is het de gehele zichzelf versterkende beweging van hun gemeenschap zelf. Daarom wordt het liefdesspel ook wel als een kosmische dans opgevat. Zoals ‘het’ er muzikaal kan zijn tussen muzikanten wanneer het klikt, kan ‘het’ er erotisch zijn tussen geliefden die de liefde bedrijven.

Doch wanneer ‘het’ er is tussen hen, dan betreft dit samenspel ten diepste ook de bezieling van de seksuele verrukking zelf — waarvan het orgasme een bekroning is, maar niet het ultieme einddoel. Daarin spelen verlangen, voelen, zinnelijkheid en denken op een elkaar versterkende manier samen en in die zin komt ook het gehele zielsleven in het spel. Hoofd en hart, buik en mond komen samen. Het wijst ook op wat in de Chinese wijsgerige traditie wel het samenspel van yin/yang — het vrouwelijke en manlijke — wordt genoemd. Deze ‘paring’ van zielsvermogens kan ook dat wat onbewust in iemand leeft naar boven brengen, innerlijke blokkades opheffen en als zodanig zelfs helend werken. Dat is de teleologische kracht van de erotische seksualiteit. Daarmee is tevens aangegeven in welke zin een intens erotisch liefdesspel als een bevrijding kan worden ervaren, zodat we ook terecht van ‘vrijen’ spreken (als een liefdevolle verbinding en zorg voor ….).

De vervoering waarin de geliefden in de eigen tijdruimte van dit ‘het’ worden gebracht, is de extatische transcendentie van het liefdesspel die de autonomie en de subjectiviteit van de beleving te boven gaat. Deze gemeenschap is de ‘transgressie’ waar het mij om gaat. Omdat zij niet kan worden beheerst of afgedwongen, kan zij worden ervaren als een geschenk. In die zin zou ik dit liefdesspel ook niet willen karakteriseren als een ‘immanente eros’, tenzij je transgressie op een bepaalde manier opvat.

Emanuel Rutten lijkt deze immanentie namelijk vooral te begrijpen in relatie tot de breuk met de philia van het gewone leven. Alsof de een de ander uitsluit. In mijn ogen verleidt zijn idee van transgressie hem daartoe. De eros heeft dan de ontregeling van het alledaagse bestaan nodig.

We dienen te bedenken dat er een wezenlijk verschil bestaat tussen seksueel-wellustige en erotische spanning. Men kan bijvoorbeeld seksuele spanning of geilheid creëren door machtsverhoudingen of onalledaagse, buitenissige seksuele praktijken — transgressieve technieken zogezegd. Erotische spanning is van een andere aard. We kennen haar wel uit de verliefdheid, die ons op een andere manier uit de alledaagsheid breekt. De erotische spanning van de verliefdheid — die veelal ons hele wezen doortrekt — tendeert vanuit zichzelf naar het ‘bevrijdend’ liefdesspel. De verliefden verlangen met heel hun wezen naar elkaars lichaam. Maar inderdaad, deze erotische spanning leeft bij de gratie van de avontuurlijke verovering en ontdekking van de (seksueel nog onbekende) geliefde met wie men zich verenigt. Het geschenk van dit erotisch vuur wil nog wel eens doven op het moment dat de gewoonte zijn intrede doet. Zo ontstaat de naar seksuele spanning hongerende transgressie-virtuoos of de Don Juan die van de een naar de andere verovering overgaat om enige erotische bezieling te ervaren, maar ze daarmee in feite te gronde richt.

Sluiten philia en eros elkaar daarmee uit? Dat is niet noodzakelijk het geval. Er bestaat wel degelijk zoiets als een erotisch-seksuele klik waarin mensen zich lichamelijk tot elkaar aangetrokken voelen. Zoals sommige muzikanten uitzonderlijk goed met elkaar kunnen spelen en ‘het’ er is geldt dit ook voor dit erotische liefdesspel. Dit ‘het’ is dan een dynamiserende grond van hun verhouding, de steeds Sluimerende mogelijkheid van seksuele vereniging. Door hun erotische klik zijn de geliefden in staat om de optredende verwijdering en afgeslotenheid te doorbreken en elkaar opnieuw te vinden. In hun erotische overgave verzoenen zij zich met elkaar. Hun erotische seksualiteit is dan een verbindende en vitaliserende dimensie in hun onderlinge verhouding. Daardoor raken ze elkaar niet kwijt en vindt steeds opnieuw de ‘lichamelijk-geestelijke’ transformatie tot gemeenschapswezen plaats.

Toch vraagt de erotische verhouding op termijn doorgaans een zekere bedrevenheid en ja, ook liefde om de geliefde in vervoering te brengen. We raken hier aan de erotiek als kunst. In mijn boek laat ik zien dat er ‘psychotechnieken’ zijn die dit bevrijdend samenspel bevorderen: discipline, concentratie, aandacht en creativiteit. Zij zijn overigens van belang bij al ons scheppen. De discipline en het denken staan daarbij niet naast of tegenover de zinnelijkheid en het gevoel, maar manifesteren zich als een verfijning, verdieping, verrijking en intensivering ervan. De bezielde lichamelijkheid wordt gecultiveerd. Daarin verschijnt ook de overeenkomst met de kunst. Tezamen vormen zij een erotische houding die ik ook wel aanduid als toewijding waarin zich de speelruimte opent van de seksuele ontmoeting: het beminnen als levenskunst. Hiertoe behoort ook de cultuur van ‘het hof maken’ die zich niet beperkt tot de seksuele gemeenschap als zodanig. Net als in de verliefdheid is de minnaar erop uit om een erotische spanning op te roepen waarin het seksuele wezen van de beminde tot bloei komt. Afhankelijk van de intensiteit kan daarin sprake zijn van een ‘seksuele heling’ die niet alleen vitaliseert, maar ook blokkades en spanningen opheft, frustraties wegneemt en/of onbewuste verlangens naar boven brengt waardoor iemand dynamischer en opener in het leven komt te staan. Op die manier wordt de erotische verhouding uiteindelijk een integraal onderdeel van de zelfwording.

De erotiek komt daarmee in het bereik van wat bij Jung ook wel de hieros gamos wordt genoemd — het heilig huwelijk in de ziel zelf. Men zou een dergelijk samenspel in het verlengde van Kants esthetische idee ook wel de erotische idee kunnen noemen. Het draait in de erotiek dus ook niet louter om het genot of het lekker zijn van de seksuele gemeenschap. De bloei van de geliefde waarop de erotiek is gericht betreft wezenlijk zijn of haar integrale oftewel ‘heilige’ schoonheid; en het is deze schone aanwezigheid van de geliefde waarvan de minnaar houdt en waarin dus ook zijn genot gelegen is. Hij ziet de schoonheid in de ander, laat hem die voelen en brengt haar tot verschijning.

Het gaat hier dan niet zozeer om een esthetische schoonheid, maar om de vrije schoonheid van de geïntegreerde ziel zelf die zich lijfelijk verwezenlijkt in verbondenheid met de geliefde. De transformerende bevrijding tot deze scheppende en speelse schoonheid is dan tevens een verschoning of loutering — een katharsis. Dit motief vinden we eveneens in de Dionysosculten. Het is ook een dergelijke schoonheid van de ziel waarop Socrates’ erotische verlangen naar Alkibiades gericht is.

Het is precies met betrekking tot deze ‘verschoning’ dat de erotische praktijken van de bdsm een tweeslachtig karakter hebben. Ze staan aan het gevaar bloot in het volstrekt tegendeel om te slaan van de erotische verhouding. Zodra namelijk genot het ultieme doel is van de seksuele gemeenschap krijgt zij een wellustig karakter waarin het niet meer zozeer om de bloei en de integrale schoonheid van de geliefde te doen is. Weliswaar worden de psychotechnieken van discipline, concentratie en aandacht erin gecultiveerd, maar de seksuele overgave die zij moeten bewerkstelligen vindt plaats binnen een machtsverhouding die draait om genot. Daarmee dreigt tevens een ver-slaving aan het genot zelf die niet op deze schoonheid en verschoning van de ziel gericht is — bij zowel de onderdanige als de dominant. En zo kan deze overgave ook omslaan in gevangenschap, vervuiling, verminking en misbruik — en in die zin is sprake van een ontheiliging van de ander en een belemmering van diens zelfwording. Dat is precies ook het gevaar dat ik in mijn Staat van verwarring: Het offer van liefde schets met betrekking tot dergelijke subversieve en ‘transgressieve’ praktijken van seksuele wellust.

Waar binnen de bdsm-cultuur de genoemde psychotechnieken gestalte krijgen binnen een machtsverhouding, daar worden zij binnen de traditie van de tantra verinnerlijkt. Het voert te ver om daar in dit verband nader op in te gaan. Het gaat in ieder geval om een discipline, concentratie, aandacht en creativiteit die iemand vanuit zichzelf aan de geliefde schenkt. De eigen heling is noodzakelijk voor de heling van anderen. En zo geldt ook dat het genot niet van de geliefde geëist wordt, maar dat het eigen vermogen om te genieten aan de geliefde wordt geschonken: het offer van liefde als geschenk.

Hierin vindt de erotiek als levenskunst haar hoogste vervulling. Het wijzen op deze uitgelezen mogelijkheid van de lichamelijke liefde in een tijd van virtuele consumptie, porno en excessieve seksualiteit is het oogmerk van dit deel van mijn boek. Wie ore heeft, die hore!